DESTINI DELLA MEMORIA NEL MONDO SENZA TEMPO

Annelise D'Egidio

 

Il testo riportato di seguito è l’intervento tenutosi l’11 giugno scorso all’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, nell’ambito dei seminari intitolati Anestesie del presente (9-11 giugno 2014).

 

Il treno del tempo è un treno

che spinge davanti a sé le sue rotaie.

Il fiume del tempo è un fiume

che porta con sé le sue rive.

Chi viaggia si muove tra pareti solide

su un pavimento solido;

ma pavimento e pareti

sono messi insensibilmente in moto rapidissimo

dal moto dei viaggiatori

(R. Musil, L’uomo senza qualità)

Prologo

Se, come afferma Virilio, «la velocità è la vecchiaia del mondo», allo stato attuale ci troviamo su un pianeta che sta arrancando e non poco. Non si insisterà mai abbastanza sui pericoli per la nostra stessa sopravvivenza derivanti da un intensivo ed indiscriminato sfruttamento delle risorse naturali. Oltre alla globalizzazione dei mercati economici, le sorti locali sono divenute globali da quando è stato possibile avvalersi di mezzi di trasporto talmente veloci da rendere non troppo dispendioso – né troppo lungo – il tragitto che separa Città del Capo (Sud Africa) da Hammerfest (Norvegia) o, ragionando in orizzontale, il Giappone dalla Spagna. Il villaggio globale di McLuhan non è mai stato così piccolo e l’emblema di questo restringimento degli spazi è la città metropolitana, letteralmente presa d’assalto da orde di turisti, piuttosto che pellegrini o migranti in cerca di lavoro. Le masse umane che quotidianamente si riversano su Bombai, Calcutta, Pechino, Brasilia, New York, Tokio, Parigi, Londra, Roma, Madrid, Sidney, Abuja, Nairobi, ridisegnano una geopolitica dei luoghi assolutamente inedita e, in un certo senso, scompaginano i tradizionali rapporti di potere. Le città sono il tavolo su cui si consuma il braccio di ferro tra tendenze, istanze e rivendicazioni di segno opposto. Più che un terreno di scontro, le metropoli globali sono divenute vere e proprie bolle in sospensione, sempre sull’orlo della deflagrazione. Per evitare il peggio e gestire il caos, tutto un apparato umano e tecnologico della prevenzione viene schierato a guardia del territorio. Le nostre città coi loro spazi pubblici sono oramai sempre più spesso presidiate militarmente[1]. È l’emblema del panico collettivo che popola il nostro immaginario e ci anestetizza giorno dopo giorno, rendendoci incapaci d’indignarci e di solidarizzare l’un con l’altro. Sovente dicono e diciamo che ci manca il tempo, che vorremmo averne di più. La frenesia dei nostri ritmi di vita dovrebbe essere indice di un’esistenza piena, e perciò, appagante. Ma è davvero così? Avere poco tempo non sarà conseguente al non saperlo gestire? Se le giornate sono sempre state di 24 ore perché ora sembrano non bastare più? Il senso di precarietà e incertezza che trasforma il nostro futuro in una landa di disperazione ha a che fare con la tirannia del nostro tempo accelerato? Cosa perdiamo ogni volta che invece di spostarci a piedi o in bici, preferiamo prendere l’automobile per fare prima – correndo seriamente il rischio di restare imbottigliati nel traffico? A mano a mano che arretriamo, concedendo piazze, parchi, ma anche beni pubblici, veniamo inghiottiti sempre più dal vortice mortifero – cioè tanatopolitico – delle anestesie del presente. Riprendere in mano il proprio tempo, come ci dimostra la rivolta di Gezi Park a piazza Taksim, nella città di Istanbul, è possibile solo se si ha il coraggio (ed il tempo) di difendere spazi che appartengono a tutti, cioè sono spazi aperti e, perciò, lontani dal panico che si aggira, come uno spettro, indistintamente, in ognuna delle megalopoli del Pianeta. Citando ancora Virilio e per concludere: «La città è il museo dell’incidente, la più grande catastrofe del xx secolo».

 

Sai cos’è il rischio morale? Sai che significa?

Significa che se vieni aiutata penserai di poterlo fare di nuovo!

(Jacob Moore nel film Wall Street, il denaro non dorme mai[2])

 

Più si guarda indietro, più si guarda avanti

(W. Churchill)

 All’alba della Modernità: il Purgatorio del capitalismo

Scriveva Ezra Pound[3] che l’usura arrugginisce il cesello e l’arte dell’artigiano, fa morire le pecore e tarlare le tele nei telai, svuota i mercati; insomma, l’usura è come peste. Altrove, il giudizio del poeta è ancor più chiaro e tranciante: in Addendum l’usura è definita nell’ordine «il nocciolo del male», «l’inferno che brucia senza tregua», «il cancro che tutto corrode», «sifilide dello Stato», «porro del bene pubblico», «tumore che guasta ogni cosa», «buio profanatore», «gemello d’Invidia», «Idra dalle sette teste». Fin dal Medioevo, d’altra parte, l’usura era considerata pratica deprecabile e, di fatti, Dante collocava gli usurai all’Inferno, in un posto peggiore perfino di quello assegnato a bestemmiatori e sodomiti. Nel settimo cerchio del terzo girone vede queste “anime meste” vomitare quel denaro, che tanto avevano inseguito ed accumulato in vita, da ogni orifizio, secondo la logica del contrappasso. Nell’al di qua non è che le cose andassero poi molto meglio: la reputazione di quanti praticavano l’usura era pessima. Generalmente li si raffigurava con specifici quanto inequivocabili attributi: borsa piena, sguardo torvo, pinguedine eccessiva. Paragonati a vampiri assetati di sangue, erano secondi per ripugnanza ai soli ebrei, usurai anch’essi e medici, cioè esperti in quelle professioni che il Cristianesimo non ammetteva per i suoi adepti. Di usura si dibatté parecchio in tutto il Basso Medioevo: lo dimostrano i sinodi tenutisi tra il 1000 ed il 1300[4], che peraltro ribadivano posizioni di condanna già espresse nei secoli precedenti[5], e il grande spazio riservato al tema dalla teologia[6]. Secondo San Tommaso l’usura è una questione di giustizia che riguarda direttamente Dio poiché l’usuraio mette a frutto, cioè guadagna, mercanteggiando col tempo, proprietà esclusivamente divina. Per di più, ottenere guadagno da qualcosa che di per sé è sterile, come il denaro, era considerato un peccato contro natura e, pertanto, gravissimo. Appare facilmente comprensibile, allora, perché tanto accanimento contro l’usura, bersaglio preferito dei predicatori. Sono innumerevoli le vicende di usurai dannati o redenti in punto di morte giunte sino a noi in forma di exempla adoperati per le omelie. Ma inaspettatamente, nonostante il pubblico biasimo e la riprovazione ecclesiale, sul finire del xii secolo, si escogitò una soluzione conciliante per un problema oramai dilagante. Nasceva così il Purgatorio[7], un unicumm dell’escatologia cattolica, che svuotava di anime l’Inferno, accogliendo nel suo limbo un enorme numero di anime bisognose di ulteriore purificazione. Tra di esse anche quelle degli usurai, cui si riservava una particolare clemenza: avrebbero scampato infatti le fiamme dell’Inferno sia quanti il cui pentimento era arrivato in tempo utile – ed avevano perciò almeno cominciato a restituire il maltolto – come pure coloro che si erano pentiti in punto di morte. Dell’immensa misericordia divina avrebbero potuto beneficiare da allora in poi anche questa specie particolare di reprobi, cui il sacramento della confessione avrebbe cancellato l’onta d’ogni nefandezza passata[8]. In un momento in cui la Chiesa subiva i forti attacchi degli ordini mendicanti, favorevoli ad uno stile di vita più sobrio e frugale ad imitazione di Cristo Gesù, normalizzare lo strozzinaggio significava adattarsi alle mutate condizioni storiche. La cosiddetta “Rinascita dell’anno Mille” aveva trasformato ogni ambito della società, stravolgendone le fondamenta economiche (nascita delle banche) e politico-sociali (i Comuni). La ripresa dei commerci non solo favorì l’ascesa del mercante, ma stimolò la circolazione monetaria – sino ad allora stagnante. Disporre di denaro da investire e scambiare era fondamentale per le neonate attività professionali e chi non ne aveva doveva ricorrere al prestito. Versando in garanzia oro e preziosi, i contraenti ricevevano una nota di banco con cui si certificava l’esistenza del deposito. Il sistema fu adottato per primo dagli orafi che, quando compresero che i clienti preferivano esibire le cedole, anziché prelevare di volta in volta, divennero custodi di questa specie di fondi di risparmio ante litteram. Era nata l’economia monetaria e, con essa, le prime banche, che, molti secoli più tardi, sarebbero state definite da Marx come mere società di speculatori affiancatesi ai governi, cui prestano soldi in virtù dei privilegi ottenuti. Facendo una rapida ricognizione dell’attualità, il giudizio di Marx suona come un’autentica profezia. Il cuore pulsante del sistema economico ha cessato d’essere da qualche decennio la produzione industriale: per valorizzare il capitale banche, investitori, enti pubblici e privati, ricorrono sempre più massicciamente alla finanza. La fase intermedia della lavorazione delle merci viene preferibilmente bypassata, nonostante l’automazione tecnologica, perché considerata comunque troppo lenta e, perciò, non abbastanza redditizia. Da quando la finanza ha escogitato prodotti sempre più sofisticati – contratti swap, obbligazioni Otc, fondi di investimento e fondi pensione – il capitale ricorre sempre più all’autovalorizzazione finanziaria gli consente di estrarre plusvalore ad un ritmo superiore a quello sostenibile dall’economia reale, senza i problemi a questa legati. La realizzazione di extra-profitti attraverso spericolate operazioni borsistiche gli consente inoltre di compensare la caduta tendenziale del saggio di profitto[9]. La speculazione, infatti, per chi è abile e ne conosce le leggi, triplica l’ammontare dei guadagni e abbatte i tempi, specie da quando i governi occidentali hanno deregolamentato l’intero ambito, rinunciando ad esercitare e a far rispettare la propria sovranità. La speculazione, infatti, per chi è abile e ne conosce le leggi, triplica l’ammontare dei guadagni e abbatte i tempi, specie da quando i governi occidentali hanno deregolamentato l’intero ambito, rinunciando ad esercitare e a far rispettare la propria sovranità. Come la Chiesa con gli usurai, dagli anni ‘80 dello scorso secolo in poi la politica si è mostrata via via più indulgente e tenera con la finanza, fino alla connivenza odierna[10]. Da quando il neoliberismo si è insinuato in ogni anfratto della vita pubblica, diventando l’unico riferimento dell’azione politica – tanto a destra, quanto a sinistra – il Purgatorio si è svuotato in un colpo. I discendenti dei vampiri del Medioevo sono balzati tutti in Paradiso. D’altra parte, più grosso è il rischio e più cresce la posta in gioco: a noi, oggi, sembra normale perché è il meccanismo cui ci hanno abituato i trionfi del venture capitalism. È il modo del suo stesso funzionamento: accelerare il tempo, che tradotto in linguaggio tecnico significa le promesse di guadagno, riducendo al minimo il rischio diretto, scaricato sulla collettività. Può apparire paradossale, ma il combustibile che ha alimentato tutto il sistema, sin dal suo sorgere, è la fiducia. Come ogni religione che si rispetti, anche il capitalismo – la più tremenda delle religioni secondo Benjamin – ha il suo credo, qualcosa da promettere per l’avvenire, sebbene non conosca né redenzione né misericordia[11]. È sempre più frequente attribuire la fiducia ai mercati finanziari: in realtà si tratta del più bieco dei calcoli, basato sulla commistione tra controllori e controllati che contraddistingue i torbidi intrecci tra politica e finanza. Il pronunciamento delle agenzie di rating – i cui proprietari sono spesso investitori e finanzieri – valuta la credibilità dei Paesi, cioè, in termini pratici, la loro solvibilità. Un Paese è credibile quando può pagare gli interessi sui debiti che ha contratto. Nella logica del finanzcapitalismo[12] fiducia è sinonimo di debito. A rendere possibile la commistione è il cuore stesso di tutto il sistema, ovvero il credito. La miracolosa moltiplicazione degli introiti è artatamente ottenuta: le banche concedono “in buona fede” mutui per l’acquisto di case a chi non ha sufficienti garanzie di solvibilità, subito dopo impacchettano il debito contratto sotto la più elegante forma del derivato e lo scambiano con altre banche o altri enti. Sviluppando un effetto leva (o leverage), il mercato dei derivati ripaga ampiamente i creditori: all’aumento del debito corrisponde un aumento del rischio di insolvenza, dunque i prestatori per essere rassicurati, perché insomma continuino a nutrire ancora fiducia, ricevono lauti interessi. Ma cosa succede se il meccanismo si inceppa? Nessuno è capace di rassicurare i mercati, crolla la loro fiducia e salgono lo spread e il panico. Scoppia la bolla, cioè piombiamo indietro, al 2007, quando il gioco perverso della moltiplicazione del debito, in perfetto stile casinò[13], è deflagrato. Alla sbornia del credito facile è seguita l’austerità, con i costi sociali, economici ed ambientali a tutti noti. Sulla collettività è scaricato il peso di scelte sbagliate, imputabili esclusivamente a manager avidi e controllori compiacenti. Questo breve e quanto mai veloce excursus lungo la linea evolutiva del capitalismo termina con le parole di Gordon Gekko, protagonista del film Wall Street, il denaro non dorme mai[14] : «in conclusione, il vero nemico è il prestito. È ora di riconoscere che è un biglietto sicuro per la bancarotta, senza ritorno. È sistemico, maligno ed è globale, come il cancro. È una malattia e dobbiamo combatterla.»[15]. Siamo davvero sicuri che vi è l’intenzione seria di farlo? O forse lentamente dimenticheremo anche questa crisi, sino al verificarsi della prossima? Chi compie speculazioni finanziarie sa che a fare la differenza è sempre la prontezza, cioè la velocità, qualcosa di ben distinto e dalla riflessione speculativa e da un qualunque tipo di logica della complessità. Ma velocità e fiducia, come pure velocità e memoria, non legano bene tra loro. Lo esprime ottimamente Kundera quando afferma: «il grado di velocità è direttamente proporzionale all’intensità dell’oblio. […] la nostra epoca si abbandona al demone della velocità, ed è per questo motivo che dimentica tanto facilmente se stessa. Ma io preferisco rovesciare questa affermazione: la nostra epoca è ossessionata dal desiderio di dimenticare, ed è per realizzare tale desiderio che si abbandonano al demone della velocità; se accelera il passo è perché vuol farci capire che oramai non aspira più ad essere ricordata; che è stanca di se stessa, disgustata di se stessa; che vuole spegnere la tremula fiammella della memoria»[16].

L’arditezza dell’usuraio che rubava il tempo di Dio per offrirlo agli uomini, scommettendo sugli eventuali ricavi, celava null’altro che la possibilità di immaginare un progetto di vita individuale, liberamente inventato dal singolo. È propriamente questo che inquieta i vertici della Chiesa nel Medioevo: lo “sterco del Diavolo” – come usavano definire il denaro – non solo faceva gola, ma effettivamente offriva possibilità di lauti guadagni. In buona sostanza, l’usura annuncia il successivo spirito del capitalismo, certamente lodevole quanto a creatività ed estro, ma debole di memoria. Volendo, potremmo paragonare il capitalismo e noi tutti, in quanto suoi prodotti, ad Henry Molaison, morto in Connecticut nel 2008. Quest’uomo fu sottoposto ad un delicato intervento nel 1953 per provare a salvarlo dai ripetuti attacchi epilettici. In camera operatoria gli fu asportato l’ippocampo e ciò gli permise di vivere a lungo. Tuttavia, pochi giorni dopo l’intervento, ci si accorse di un fatto sorprendente: Henry non registrava nessuna delle novità che gli capitavano durante l’arco della giornata. La sua memoria era rimasta ferma al giorno prima dell’incidente. Da allora avrebbe vissuto ogni avvenimento – incontri, abitudini, ricorrenze – come se fosse stata la prima volta. Ma la cosa che sorprese ancor più i ricercatori che si occupavano del suo caso fu che, all’assenza di memoria, era abbinata un’assoluta incapacità di immaginarsi il futuro. Questo ci suggerisce che memoria del passato e visione del futuro procedono di pari passo. Quanto più si dimentica tanto meno si riesce a programmare il futuro, insomma. La vita di Molaison offre la controprova vissuta alle tesi di Paul Ricoeur sulla memoria[17]. Nelle sue riflessioni, memoria e oblio sono complementari e anche di questo vi è la controprova scientifica perché sappiamo che la memoria è sempre una selezione di ricordi. Trent’anni orsono la psicologa statunitense Elizabeth Loftus ed il suo team hanno scoperto che la memoria umana è una memoria ricostruttiva[18], confermando in un certo senso quanto già sostenuto da Husserl nelle sue Lezioni sulla coscienza interiore del tempo (1904-1905). Il flusso temporale della coscienza è una catena, un gomitolo, come amava dire Bergson: l’aggiunta di ciascun anello non è ininfluente per i successivi, ma modifica anch’essi, secondo il doppio lavoro di protenzione e ritenzione. Insomma, e veniamo a Ricoeur, il lavoro della memoria è sempre un lavoro di rimemorazione giocato sulla combinazione dialettica di assenza-presenza. Quel che emerge è la natura chiaroscurale, per così dire, della nostra identità. Per vivere ci è assolutamente necessario dimenticare, noi viviamo dimenticando, oscurando parti del nostro stesso vivere, che significa molto più banalmente non tanto (e non solo) rimuovere, ma lasciar sfumare il tempo. «Ad ogni azione occorre l’oblio, come alla vita di tutto ciò che è organico occorre, non solo la luce, ma anche l’oscurità» dice Nietzsche nella seconda delle sue Considerazioni inattuali, che non a caso scelse di intitolare Sull’utilità e il danno della storia per la vita (1874). Conserviamo una memoria estremamente labile del passato ed è con essa che ci predisponiamo verso il futuro. Salvo poi accorgerci che certi ricordi sono ingannevoli e vanno rivisti. Non è improprio affermare che è in quest’ambivalenza che si gioca la questione della memoria ed il senso del suo paradossale destino. Un ricordo è il più delle volte il ricordo di un lutto, come insegna la psicanalisi. Ecco perché ricordare è sovente un’operazione dolorosa, di scavo fino alle gole più profonde, alle pieghe più recondite, della nostra memoria e dei nostri piccoli/grandi traumi che, per quanto ci si danni, resta pur sempre un esile tentativo; a cui prima o poi bisognerà rimettere mano. Elaborare il lutto è il dazio che deve pagare chiunque voglia ricordare; così come, per altro verso, una volta che l’elaborazione del ricordo è avvenuta, significa che il lutto si è esaurito. In conclusione, avere a che fare con la memoria è sempre e comunque una questione di violenza. E la prova è offerta dal fatto che molto spesso le commemorazioni collettive celebrino guerre, tragedie, uccisioni, massacri. Ma tant’è: noi siamo al centro dell’intersezione di memoria collettiva e memoria personale (la mienneté). Esattamente ciò che Croce aveva in mente quando parlava della Storia come di un’autobiografia. Noi, e ciascuno di noi, siamo il combinato disposto, la sommatoria di una infinità di storie e, come in un gioco di matriosche, ad un ricordo fa eco un altro e così via, all’infinito[19]. In termini pratici, la posta in gioco dell’intera questione si traduce nello sforzo, cruciale e decisivo per l’esistenza di ognuno, di raccontare e raccontarsi la sua propria storia. In tal senso è quasi scontato che si citi l’opera monumentale di Proust. Ma, volendo mantenersi su toni e piani più prosaici, sarà meglio soffermarsi ancora su un esperimento. Il prossimo non riguarda uno smemorato[20], ma dei bambini. Sono gli allievi di un asilo molto particolare, ovviamente statunitense, la Bing Nursery gestita dalla Stanford University. In questo posto i genitori accompagnano ogni mattina i propri figli sapendo che saranno sottoposti a test psicologici e prove di vario genere, a seconda degli studi sviluppati dai ricercatori dell’università. Data la gradevolezza degli ambienti, la cura degli spazi e il grande numero di giocattoli, non hanno quasi mai problemi a dare il loro assenso. Era il 1969, quando Walter Mischel iniziava l’“esperimento dei marshmallow” della durata di 5 anni. Vi furono sottoposti circa 500 bambini ai quali si chiedeva di scegliere se mangiare un dolce subito oppure due dopo dieci minuti di attesa. Le registrazioni delle telecamere presenti in sala mostravano come i bambini che sceglievano di aspettare tentassero di “dimenticare” il dolce incustodito sulla tavola. Non essendo presenti giochi né altri oggetti, il loro non era certo uno sforzo da poco e per resistere ciascuno inventava uno stratagemma: c’era chi fissava punti della stanza lontani dal tavolo, chi teneva le mani una nell’altra e via dicendo. A distanza di molti anni, gli sperimentatori hanno verificato che la maggior parte di quei bambini si è realizzato ed ha avuto una carriera lavorativa soddisfacente. Tra coloro che invece avevano scelto un marshmallow subito, un certo numero aveva avuto problemi di droga e/o con la giustizia. È chiaro che non c’era alcuna intenzione di criminalizzare i bambini, neppure da adulti. L’esperimento sottolineava semplicemente come la capacità di sopportare la tentazione in vista di un bene maggiore nel futuro spesso paghi. Si stima che un individuo in condizioni psicofisiche normali pensa al futuro con una media di 59 volte al giorno, cioè ogni 16 minuti durante la veglia[21]. Ed è precisamente questa la specificità umana: rispetto agli altri animali il nostro cervello quando non è affaccendato va col pensiero al futuro. Consideriamo ora la controprova: psicologi e psichiatri sanno perfettamente che i soggetti depressi hanno completamente perso il senso del tempo e del futuro. Ciò li espone fatalmente al rischio di diventare preda di pensieri ossessivi, tra cui il desiderio di morire. Recentemente è stato scoperto che intervenendo su di essi è possibile aiutare a “riscrivere” il futuro di molti soggetti a rischio[22].

Al termine di questo secondo excursus, stavolta non più sul terreno dell’economia, ma a cavallo tra la psicologia ed un ambito di studi oggi in forte ascesa, la psicobiologia[23], è opportuno il riferimento al padre degli studi sulla genesi del concetto di tempo in psicologia a partire dai suoi celebri studi sui bambini; cioè Jean Piaget[24]. Senza scendere nei dettagli, è noto quali ne siano stati gli esiti: un senso per così dire maturo del tempo viene sviluppato costruttivamente, ovvero quando il bambino impara a pensare simultaneamente, a coordinare le diverse velocità, cioè i diversi spostamenti che percepisce. Prima di questo momento, il bambino pensa a se stesso nel mondo come all’origine, alla fonte del tempo. O, detto in altri termini, è incapace di concepire altri movimenti, altri tempi, altre velocità che non siano le sue. Venute meno l’egocentricità e l’irreversibilità, il bambino impara a lavorare sul tempo, a “percorrerlo” in avanti e indietro.

Prima di passare oltre, una breve ricapitolazione: indagando l’usura nel Medioevo, abbiamo scorto le radici di una mentalità moderna che approccia al tempo diversamente dal passato. Che fa calcoli ed ipotesi sul tempo, lo conta e lo divide, lo scompone e lo razionalizza, lo misura e poi lo usa. Abbiamo poi notato che la progettualità è una specifica del senso che del tempo sviluppa la coscienza umana. Il futuro è una dimensione a cui pensiamo di continuo nell’arco di una giornata. Ma la nostra progettualità poggia sul ricordo del passato, un ricordo mai definitivo e sempre aperto a essere modificato – elastico per dirla altrimenti. Insieme, progetto e memoria connotano la nostra personale identità. Tuttavia, e qui ripiombiamo nell’attualità, a furia di rischiare il futuro con azzardate scommesse finanziarie, esso sembra esserci sfuggito tra le mani, sparito, evaporato. L’incapacità di offrire alternative e risposte alla crisi non è altro che incapacità di immaginare il futuro, un futuro per tutti. Nella deresponsabilizzazione collettiva che contraddistingue la nostra epoca, la visione infantilistica del tempo ha giocato di sicuro un ruolo tutt’altro che trascurabile.

 

Viaggiare è proprio utile, fa lavorare l’immaginazione

Tutto il resto è delusione e fatica.

Il viaggio che ci è dato è interamente immaginario.

Basta chiudere gli occhi [...]. È dall’altra parte della vita.

(F. Célin, Viaggio al termine della notte)

 

Il mondo è divenuto troppo piccolo per la pace

(P. Virilio, L’incidente del futuro)

Gli esiti: «L’altrove comincia qui»[25]

Immaginiamo la folle corsa di un’automobile – ma non necessariamente quella dei prototipi costruiti per competere nei circuiti di Formula 1. Risulta impossibile guardare fuori dal finestrino per osservare i paesaggi che si attraversano. Somiglia più ad una incursione che non ad uno spostamento, in pieno stile militare. Si percorrono le strade a grande velocità, come se le si dovesse espugnare: il traffico nelle ore di punta è in filigrana una guerra di movimento. In autostrada la scelta delle corsie da impegnare è pura strategia; di cui il sorpasso costituisce la principale espressione tattica[26]. Il paragone non deve stupire: trasporti, velocità e guerra procedono di pari passo. Vincere uno scontro e prevalere in guerra hanno sempre richiesto un’ottima capacità di sincronizzare l’attacco, di qualunque tipo esso fosse (terrestre, marino o aereo). La sincronia, comunque, non riguarda solo la guerra, ma è un attributo anche della pace o, meglio, della civiltà; addirittura indice di perfezione quando è osservata, colta, nei gesti coordinati tra loro di una coppia di danzatori o di una intera squadra di nuoto sincronizzato. Sommate insieme, sincronia e civiltà producono la disciplina. L’incremento nella produzione di orologi, che, da un secolo a questa parte, non vengono più considerati beni di lusso, sta lì a dimostrarlo. C’è di più: nel 1955, grazie agli orologi al cesio sparsi in tutto il mondo, è sorto l’utc – tempo coordinato universale – su cui si regolano tutti i fusi orari. Non è solo questione di fusi e di orologi: l’impatto delle telecomunicazioni è stato altrettanto potente. La circolazione incessante di notizie, la possibilità di una diretta senza limiti, ma, ancor più, l’interazione continua col pubblico stravolgono i canoni della comunicazione – i suoi linguaggi ed i suoi tempi. Pertanto, se tutto ad-viene in diretta planetaria, nulla può veramente sub-cede e, se ciascuno di noi è costantemente (in)seguito dall’occhio indiscreto della telecamera o dello smartphone, più che agenti, diventiamo attori. Il narcisismo imperante – di cui i selfie sono solo l’ultima ipostasi – è l’altra faccia, il completamento, del voyerismo scandalistico, a cui i talk show e i rotocalchi ci hanno ammaestrato. Insieme queste due componenti sono il combustibile di alimentazione della socialità odierna, una socialità versione light, trasparente e scintillante, chiassosa ed ambigua, non troppo impegnativa né compromettente – in una sola parola, social. Profusione di informazioni, bombardamento mass mediatico, necessità di accelerare le prestazioni, bruciando tappe e ogni tipo di resistenza, alla ricerca del record. «Il messaggio non è il movimento del veicolo, ma il movimento del movimento, il vettore della velocità»[27] – scriveva esattamente trent’anni fa Paul Virilio. Parole che non sorprendono affatto perché sintetizzano ottimamente la nostra condizione. La rapidità che durante la Guerra Fredda si provava ad imprimere, da entrambi i lati del Muro, alla produzione industriale e alla sperimentazione scientifica – per intenderci, la corsa alla Luna e prima, mentre il conflitto infuriava, la corsa all’atomica – è stata il vero terreno di scontro politico tra i due blocchi. E tale è rimasta anche quando il Muro è caduto: intuitivamente riusciamo ancora a coglierlo, anche se individuare con precisione la posta in gioco della partita che oggi si sta giocando è complicato. In estrema sintesi, l’infrastrutturazione invasiva con cui è stata addomesticata la terra – strade, ponti, porti, cavalcavia, gallerie, piste di atterraggio – così da permettere prestazioni macchiniche ad alta velocità, si sta progressivamente concentrando nei corpi umani che alla centrifuga della velocità sono costantemente sottoposti. Perché possano durare e perché possano reggere l’urto, perché si mantengano reattivi, è necessario invaderli e riplasmarli dal didentro[28]. In un mondo che invoca disperatamente il sovvertimento dello status quo, senza però riuscire a produrlo, la vera rivoluzione è già in atto e passa inosservata (o quasi). La bomba genetica[29] è scoppiata e sta fagocitando il vivente, con voracità sempre crescente, ma microscopica, come microscopiche sono le protesi che dispensa: nanotecnologie, microprocessori, i più recenti sviluppi della claytronica[30]; e, guarda caso, il tutto mentre procede speditamente proprio quella “vivisezione” e messa a frutto del tempo cui diedero avvio, molti secoli orsono, gli usurai medioevali. Entro il 2020 si prevede la “scoperta” degli attosecondi, l’ultima frontiera della «conquista del tempo”[31] o, più correttamente, della sua cannibalizzazione. Nel circuito diabolico «tecnologia-velocità-tecnica-accelerazione» la memoria è la vera posta in gioco dell’azione politica. L’induzione silenziosa all’oblio che subiamo costantemente è una forma di coercizione efficace e morbida. Il lavoro di assemblaggio dei ricordi collettivi e personali, fondamentale nella costruzione dell’identità di ognuno, non ha margini di realizzazione. L’elaborazione del lutto è quanto di più lontano ci sia dalla velocità e richiede tempi impossibili da preventivare. Quando non lo si compie – Freud insegna – insorge la melanconia, una nevrosi in cui l’io patisce un insostenibile sovrainvestimento libidico, che ne minaccia la vita stessa. La maniera in cui il capitalismo sia riuscito a mettere a frutto perfino il surplus di libido melanconico è una trovata geniale, un capolavoro di acume e perfidia. La smaterializzazione del medium ha lasciato orfano il messaggio, che non c’è, è sparito, senza destare particolari ansie o preoccupazioni presso gli agenti del regime dello spettacolo, i quali, anzi, si sono ritrovati alleggeriti di un carico non indifferente. Alla fase di elaborazione del messaggio hanno del tutto abdicato: sono gli utenti che provvedono a riempirlo di contenuti e di emozioni. Non di rado, radio e telegiornali danno conto di “sollevazioni popolari” o “campagne dal basso” che hanno luogo sui social network. L’indignazione e lo sdegno corrono insomma sul Web: ci si mobilita per la sorte di una donna nigeriana condannata alla lapidazione o di una bambina indiana barbaramente uccisa, lasciando che il palazzo di casa propria continui a bruciare con i suoi abitanti ignari all’interno. La velocità è una trappola con cui la realtà ci viene poco a poco sottratta, schermata. In effetti, potremmo anche farne a meno oramai: perfino i prodotti della terra possono essere, e vengono, clonati. Molto presto, le grandi multinazionali che detengono la proprietà delle sementi avranno in pugno l’intero mercato alimentare. Il dominio dei popoli, come sanno fin troppo bene gli Africani, non ha bisogno necessariamente di armi ed eserciti: basta molto meno!

Ecco come la dipendenza diventa anestesia e l’anestesia una dipendenza: insomma, l’estetizzazione spettacolare si fa regime e comanda la sparizione di tutto ciò che offende il gusto per imperfezione delle sue superfici e rozzezza. Il vero e unico programma di governo è la lotta senza quartiere all’oscenità[32] di cui la colonizzazione dei corpi dall’interno è lo stadio finale. A furia di asportazioni e aggiunte, sferrate con chirurgica precisione all’ambiente naturale, la Terra è stata ripulita e lisciata, spolpata come un’anguria, per creare le condizioni favorevoli a raggiungere la trasparenza totale. Non ci vorrà molto prima che l’orografia diventi un lontano ricordo! Simile ad uno schermo, la realtà ora può riflettere per intero la luce sprigionata dalla velocità: è la pista da corsa più ospitale che ci sia[33]. Questo bagliore perpetuo, quasi paradisiaco, che annulla percezioni, ricordi e memoria, realizza l’eternità extratemporale nel modo esatto in cui l’avevano teorizzata Parmenide e poi, dopo di lui, Platone[34] – lezione che il Medioevo cristiano non tarderà a recepire. L’antica tradizione greca dava al termine aeviternitas una forte carica vitale, giacché le aeviternitas erano gli evi, le epoche in cui si articolava la storia del mondo e dei suoi cambiamenti[35]. Non era ancora intervenuta la frattura del divenire, che sorgerà successivamente, quando sarà necessario inquadrare la questione del movimento all’interno dell’ontologia. Se l’essere è essenza, a cosa va imputata la sua caducità? Nel problema si erano già imbattuti gli Egiziani, che avevano fatto ricorso all’urobóro. È l’immagine di un serpente che morde di continuo la sua stessa coda, poi ripresa da Aristofane il quale definisce uno “strisciare” lo scorrere delle stagioni. Ma il nesso del serpente col tempo è riscontrabile fin dal poema di Gilgameš: l’animale ruba al protagonista la pianta dell’immortalità che si era procurato per far rivivere l’amico morto e se ne ciba. L’abbinamento col serpente suggerisce che la visione del tempo è istintivamente perturbante; anzi, è in qualche modo il perturbante stesso. Il rettile, come il tempo, non è un animale domestico, in tutto e per tutto avvertito come familiare, ma con entrambi gli uomini hanno pur sempre confidenza, vi si imbattono spesso. L’ambiguità umana rispetto al tempo è riscontrabile anche tra gli esponenti del pensiero teorico. Per Anassimandro le cose che esistono pagano la colpa di esistere con la distruzione; mentre secondo Solone il tempo è il padre di Dike perché conosce cosa è avvenuto e cosa avverrà. L’ambivalenza del tempo è espressa con ancor maggior forza dalla “posizione di cerniera” dell’associazione tra il dio bifronte, Ianus, e il mese di Gennaio, a cavallo tra due anni. Probabilmente è la funzione liminare del tempo a rendere problematica una sua tematizzazione. Eppure tentativi in tal senso ce n’erano stati: il kairos, in latino tradotto con il termine occasio o anche momentum, è l’istante adatto a fare qualcosa, iconicamente rappresentato come un fanciullo esile, capace di sgusciare via molto in fretta e pressoché calvo, ad eccezione della fronte. Date la sua rapidità e agilità, gli uomini sono costretti ad inseguirlo, ma, non avendo punti cui appigliarsi, difficilmente riescono ad acciuffarlo. Per Platone l’istante ha uno status molto particolare, che lo rende inassimilabile al tempo: in quanto portatore di novità, il kairos è piuttosto ciò che vi conferisce senso, senza venirne assimilato[36]. Se la sua natura effimera lo rende impalpabile, è nella sostanza che bisogna andare allora a cercare gli effetti del tempo. La teoria del moto di Aristotele spiega che ogni cosa tende a tornare nel luogo dell’elemento da cui proviene (se è fumo tenderà a salire in alto, dove si trova l’aria; se è metallo cadrà in basso verso la terra di cui è composto e così via). Se ne ricava che ogni ente obbedisce alla sua struttura interna, secondo il principio di causalità finale. Ma se questo è vero sempre, è impossibile che un qualsiasi ente si trovi dove non dovrebbe essere e sia ciò che non potrebbe essere. Detto diversamente: se A è A, A non può essere B. Si tratta del principio di non contraddizione[37]. Cos’ha a che fare tutto questo col tempo? È presto detto: nel quarto libro della Fisica si legge «il tempo è il divenire stesso in quanto numerato secondo il prima e il poi”. Dunque è sul tempo che si regge il principio. La sostanza si trasforma in base alla sua natura, senza mai entrare in contraddizione con se stessa. Il divenire è compimento – e non annichilimento – che proprio il tempo rende possibile. Nulla più e meglio della teoria della relatività speciale einsteiniana riesce a illustrare. A differenza di quanto postulato dalla fisica newtoniana, non esistono riferimenti spazio-temporali assoluti: la nozione di simultaneità universale è falsa. La traiettoria di un oggetto, quindi il punto in cui lo si può osservare in un dato momento t, non è unico per tutti coloro che lo osservano; ma dipende dai punti in cui si trovano. Vi è una interdipendenza molto stretta tra lo spazio ed il tempo, che non possono mai essere scissi e pensati dunque come separati. Dimostrandolo, Einstein chiariva che non è l’universo ad essere immerso nello spazio-tempo, ma, al contrario, è quest’ultimo ad esservi compreso all’interno[38]. Gli studi sulla relatività hanno letteralmente cambiato il corso della storia, suscitando una profondissima eco sia nelle scienze che nella cultura dello scorso secolo. Ancora una volta, il modo in cui l’uomo affronta, studia e si rappresenta il tempo, esprime una certa visione del mondo e di sé. Più una società è complessa, più i suoi processi di “tempificazione” risulteranno stratificati e frazionati. La progressione con cui, dalla metà del secolo scorso ad oggi, si è riusciti ad isolare porzioni di secondo sempre più piccole si ripercuote nella frammentazione dell’esistenza umana, oramai completamente aggiogate agli strumenti di misura – calendari e orologi – veri e propri feticci del mondo moderno, da noi vissuti come se fossero entità extra-umane e totalmente indipendenti, secondo la felice intuizione di Norbert Elias[39]. L’inaridimento affettivo e sensibile delle nostre esistenze è un paesaggio lunare che riporta alla mente i celebri dipinti di Salvador Dalì. Proprio lui, nel biennio 1952-1954, sentì l’esigenza di aggiornare il suo quadro La persistenza della memoria[40] del 1931 con La disintegrazione della persistenza della memoria[41]. È forse un caso che lo scenario si faceva ancor più scarno e rarefatto, oltre ad apparire inerme rispetto ad una forza nascosta che, irresistibilmente, lo stava smaterializzando? In quella testa di pesce esanime è racchiusa la carcassa di quella Lebenswelt cui l’uomo dimentica sempre più spesso di appartenere e di dover custodire. Ferita da troppi lutti, la natura se ne resta muta: il suo lutto non celebra il fatto di essere muta, «perché da sempre, ciò che la rende triste, e una volta rattristata la priva delle parole, ciò che le impedisce la parola, non è un mutismo né l’esperienza di una impotenza, un non-saper-dare-il-nome, ma è innanzitutto il fatto di ricevere il nome”[42].

In un mondo che non riserva più sorprese, perché è già stato tutto mappato, rilevato e fotografato, l’auspicio che potrebbe salvarci è quello di smarrirci, smarrire la strada, di perderci nel «cammin di nostra vita”, per fare anche noi questa meravigliosa scoperta: «Strada facendo, i sogni di speranza e liberà che credevo sepolti tornano a vivere. Possibilità che consideravo chimeriche sono di nuovo possibili, alla portata di tutti gli uomini di cuore. […] La strada autentica ci modifica”[43]. Di questo pellegrinaggio che non accenna mai a finire, un naufragio che non approda a nessun lembo di terra mai, la filosofia è maestra indiscussa. Raggiungere la sua Itaca è, come dice il poeta, l’ultimo degli scopi.

 

GIUGNO 2014

 

Bibliografia

- De Kerckhove (a cura di) La conquista del tempo, Editori Riuniti, Roma 2003.

- N. Elias, Saggio sul tempo, Il Mulino, Bologna 1986.

- L. Gallino, Finanzcapitalismo, Einaudi, Torino 2013.

- L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, Garzanti, Milano 1971.

- C. Hammond, Il mistero della percezione del tempo, Einaudi, Torino 2013.

- M. Hardt, A. Negri, Impero, BUR, Milano 2007.

- J. Le Goff, La nascita del Purgatorio, Einaudi, Torino 1982.

- J. Le Goff, La borsa e la vita: dall’usuraio al banchiere, Laterza, Bari 1987.

- P. Redondi, Storie del tempo, Einaudi, Torino 2007.

- L. Ruggiu, (a cura di) Filosofia del tempo, Mondadori, Milano 1998.

- P. Virilio, L’orizzonte negativo. Saggio di dromoscopia, Costa & Nolan, Genova 1986.

- P. Virilio, L’incidente del futuro, Raffaello Cortina editore, Milano 2002.

- P. Virilio, Città panico, Raffaello Cortina editore, Milano 2004.