Esperienza e rappresentazione

MONDO SENZA TEMPO

Giulio Trapanese

Maggio 2011, Scuola critica, Biblioteca Brau, Napoli

Questa costituisce una trascrizione rivisitata della prima di tre parti del seminario «Esperienza e rappresentazione nel mondo senza tempo» tenutasi nel Maggio 2011 per il progetto Scuola critica.

 

1. Mondo senza tempo

[La variabile tempo riguardo all’esperienza]

Possiamo, per cominciare, prendere in considerazione un’esperienza di tipo quotidiano: lo scrivere una lettera. Cinquanta anni fa, mi sarei trovato a sedere, prendere in mano una penna, iniziare col riflettere, e poi scrivere. Durante la scrittura, avrei potuto, di volta in volta, cancellare alcune frasi e, così, riscriverle; tuttavia, questa operazione mi sarebbe costata almeno una qualche piccola fatica fisica. In fin dei conti scrivere rappresentava un impegno d’una certa fatica, sia per l’atto materiale dello scrivere, sia per il lavoro di scelta delle parole e delle espressioni. Se, invece, facciamo una comparazione con oggi, ci rendiamo conto che lo scrivere al pc è qualcosa di molto diverso. Diversità che riguardano il tipo di attività e, allo stesso tempo, il modo io cui mi proietto verso la persona cui indirizzo la scrittura. All’interno di quest’esperienza, la variabile tempo, è in grado di trasformare alla radice, in un modo o nell’altro, l’esperienza dello scrivere: se anche oggi, nello scrivere utilizzassi le stesse parole di una volta, l’esperienza soggettiva di scrivere costituirebbe così un’esperienza essenzialmente diversa.

 

[La formazione dei valori]

Un discorso analogo potrà essere, dunque, fatto nel concepire il modo in cui questo influisce nella formazione di un valore. Il tempo dovrà quindi essere considerato un elemento strutturante dell’esperienza e non dovrà più essere trascurato. Se oggi, infatti, è possibile, più di prima, conoscere le opinioni e i pareri di chi vive lontano da noi nello spazio e se è aumentato il numero delle esperienze che sono possibili, non ci è concesso, tuttavia, sostenere, semplificando, che l’esperienza sia di per sé aumentata. Questo può essere creduto solo se si esclude l’elemento del tempo. Dobbiamo tenere conto, invece, di come certe costellazioni di senso, in cui io creo la mia direzione di vita, non possono che maturare necessariamente entro un certo arco di tempo. Allo stesso modo lo stesso valore attribuito da noi ai diversi aspetti della vita, altro non è che, in buona misura, l’equivalente dell’importanza che noi vi attribuiamo e che, tale importanza, in un mondo che perde sempre i riferimenti ad una morale dogmatica, potrà essere fatto risalire alla quantità di tempo e all’investimento emotivo dedicati alla cosa particolare. Attribuisco, ad esempio, un certo valore al progetto di Scuola critica, non semplicemente per via della rappresentazione intellettuale che io ne ho, ma sulla base dell’impiego del mio tempo e delle mie energie per essa. Quindi questo “consumare” la mia vita per qualcosa, rende questa stessa importante ai miei occhi. Nel momento in cui, infatti, storicamente nella società il valore è andato perdendo un significato e un peso assoluto rispetto a riferimenti trascendenti, la vita è portata a riporre il proprio valore in ciò che essa sarà in grado di fare e come sarà in grado di costruirsi. Similmente a chi, ad esempio, lavora il ferro, e conferisce valore alla sua attività perché è la sua vita che si è formata a contatto con essa, io costruisco un valore morale, perché la mia vita si sarà ancorata ad un contesto in cui alcuni avvenimenti, alcune relazioni, alcune esperienze hanno assunto un senso particolare che ha fatto di me quello che sono.

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[La terza rivoluzione industriale e il mondo dominato dalla velocità dell’elettrone]

Seguendo lo stesso filo, per quanto costituisca un lavoro difficile dal punto di vista della ricostruzione storica, sarebbe necessario considerare la trasformazione temporale dell’esperienza umana nel corso delle rivoluzioni industriali della nostra storia più recente. Rivoluzioni industriali che possono essere intese come rivoluzioni sociali di carattere complessivo, a partire dalla prima e arrivando a quella di oggi, che possiamo in ordine di tempo definire come la terza. La velocità dello sviluppo odierno del capitalismo finanziario, costituisce, infatti, evidentemente una velocità non più paragonabile a quella con cui, con i mezzi della macchina a vapore (prima rivoluzione industriale), o della macchina elettrica (seconda rivoluzione industriale) esso si era sviluppato. Da alcuni decenni, infatti, viviamo all’interno di una società che viaggia letteralmente alla velocità della’industria elettronica. La macchina elettronica, vale a dire il computer, infatti, come ci suggerisce il pensatore francese André Gorz, ha una temporalità del tutto particolare, difficilmente paragonabile a quella di un’azione umana. Se la macchina a vapore velocizza il lavoro umano, e raggiunge i 45 km/h (1850), e una macchina elettrica, parimenti, con una potenza di lavoro maggiore, un computer, d’altra parte, invece, funziona alla velocità della luce[1]. Tutto ciò rappresenta, senz’ombra di dubbio, un livello di dominio elevato da parte dell’uomo sulla natura, e connota il tipo di sviluppo attuale delle forze produttive accelerando incredibilmente la velocità del lavoro e, soprattutto, quella in genere della comunicazione di informazioni. Per quanto sia un processo cominciato già prima con le rivoluzioni scientifiche, oggi, tuttavia, il tempo è divenuto realmente il parametro decisivo per designare l’importanza di un’innovazione tecnologica rispetto ad un’altra. Personalmente questo scenario, credo, non possa lasciarci indifferenti rispetto all’enormità della portata delle trasformazioni in atto nella società. La trasformazione elettronica, infatti, riguarda un insieme composito di trasformazioni della struttura sociale. Oggi, attraverso lo strumento della comunicazione elettronica, noi fondiamo la nostra comunicazione principalmente su di uno strumento recentissimo, costituito dalla rete di internet. Questa rete, a sua volta, rappresenta perfettamente lo schema paradigmatico della velocità dell’elettronica, e mostra chiaramente il passaggio dalle precedenti rivoluzioni industriali a quella presente di natura informatica. Se questo riguardasse solo un livello di tecnica informatica, noi potremmo interessarcene da specialisti, ma credo che dobbiamo essere coscienti di essere di fronte ad una trasformazione assolutamente più ampia, più radicale. Tale trasformazione riguarda il tempo, anzi in un certo senso il tempo ne costituisce proprio l’asse principale, ma parallelamente essa ha che fare anche con l’elemento dello spazio. Lo spazio ed il tempo, infatti, come ci insegnano i classici della filosofia, non sono separabili l’uno dall’altro, e, in buona misura, l’uno senza l’altro non potrebbe esistere. Come ogni ente, infatti, in quanto è, è temporale, così esso è in quanto occupa uno spazio. Noi anche qui come individui singoli ne occupiamo una parte; lo stesso le case, le città, ogni ente, oggetto della nostra esperienza, non può che essere spaziale.

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[Lo spazio cambia con il tempo. 1. Rapporto fra capitale concentrato e singoli individui]

Se prendiamo in considerazione, dunque, in modo preciso, la maniera in cui, con la trasformazione del tempo, determini la trasformazione dello spazio, possiamo discutere del rapporto che sussiste fra  lo spazio occupato dal capitale concentrato e finanziario e quello, invece, vissuto e percepito mediamente dall’umanità di oggi. Negli ultimi decenni di rivoluzione elettronica, tale differenza è andata aumentando. Prima, infatti, nel XIX sec., il raggio di penetrazione del capitale si limitava nei confini di una fabbrica, o in una regione particolare (il capitalismo aveva infatti un’estensione regionale) e, dal loro canto, gli individui vivevano in un certo quartiere di città o in una piccola zona di campagna. Lo spazio, nel complesso, rimaneva uno spazio delimitato entro i confini di una qualche regione, o, al massimo, d’una certa nazione. Oggi, invece, seguendo tale schema prospettico, possiamo sostenere con forza che la situazione si presenta diversamente. Il capitale finanziario, infatti, ha un dominio quasi assoluto rispetto allo spazio oggettivamente occupato e potenzialmente occupabile dalla maggior parte della popolazione che abita la terra. Vorrei chiarire meglio la questione facendo leva su questo punto: se il capitale nel suo complesso, al tempo del XIX sec., esprimeva una data proporzione fra il capitale investito nelle macchine e quello a disposizione dell’investimento (diciamo un rapporto equivalente ad x), oggi, invece, la proporzione fra capitale investito in una produzione come macchine o altro e il capitale finanziario centralizzato dematerializzato è assolutamente maggiore. Possiamo dire si tratti di 20, 30, 100 x. Da questo punto di vista, quindi, con l’aumento della valorizzazione del capitale, è andato aumentando , in pari tempo, la sproporzione fra ricchezza realmente investita e la ricchezza che può essere potenzialmente investibile. Quest’ultima, in particolare, si presenta nelle vesti di ricchezza finanziaria. Dunque lo spazio cambia di pari passo con il tempo; allo stesso modo vedremo come cambi il rapporto che intercorre spazialmente e dunque politicamente tra il centro e la periferia. Al giorno d’oggi, infatti, come è evidente a tutti, oltre a mezzi di trasporto più veloci, abbiamo potentissimi e pervasivi mezzi di comunicazione (non solo quindi la televisione). Questi mezzi possiamo dire costituiscano il centro per tutti, cosa che prima, in effetti, non avveniva. Se prima c’era un centro nazionale, e, parimenti, un centro economico e un centro sociale, le periferie erano collegate a questi centri, ma non vi era una penetrazione immediata del centro all’interno della periferia. Una penetrazione, invece, che, ad esempio, avviene senz’altro almeno dal 1950 in poi grazie allo strumento della televisione. Ogni periferia del mondo, infatti, come ogni periferia di Italia, ed ogni periferia della regione, non essendo di per sé il centro economico, finanziario o culturale, si trova oggi sempre comunque, potenzialmente entro il centro. Essa è invasa dal centro, per via proprio di questa diramazione, e a partire da un centro immateriale, quale lo ha garantito la televisione, che oggi garantisce, in modo più radicale, la rete di internet. Credo, a questo proposito, che Pasolini avesse già inquadrato bene la questione, e che la sua risposta ci indichi una via interessante per inquadrare la questione di oggi. Già nella metà degli anni settanta egli, aveva intuito e aveva descritto la fine della condizione della solitudine della periferia. Nell’articolo “Due proposte su scuola e televisione” Pasolini scriveva infatti che sarebbe stato necessario tornare a quella distanza e quella solitudine cui era proiettata la vita dei giovani, affinché non venisse completamente eroso il senso di comunità, il senso di appartenenza, ed il piano dei valori possibili.

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[2. Rapporto fra centro e periferia]

L’invasione della periferia da parte del centro oggi, dunque, è totale. Il concetto stesso di periferia si è dovuto, quindi, inevitabilmente trasformare. L’annosa discussione su quale sia il palazzo del potere ha assunto tinte diverse per antonomasia. Il palazzo del potere, per antonomasia, non è più quello posizionato al centro delle capitali degli Stati. Infatti, negli ultimi decenni, il centro del potere ha perso la propria centralità e si è oggettivamente de – materializzato; la conseguenza è stata che oggi non si riesce più a riconoscere semplicemente chi sia al governo delle sorti di una nazione, o di uno stato. I diversi centri, il centro politico, che fino a pochi decenni fa, poteva essere identificato, con il Parlamento o quello economico incarnato dalla direzione della fabbrica, si oscurano rispetto ad un dominio più impersonale. Si intravede qualcosa di più potente, e, allo stesso tempo, di più astratto che sovrasta al di sopra delle istituzioni costituite. Il potere effettivo, dunque, che si è creato e sempre più va creandosi in questi decenni, ha una matrice transnazionale ed una natura economico-finanziaria. Il flusso finanziario, infatti, è di per sé immateriale, non localizzato. Al tempo stesso esso ha un movimento velocissimo, quasi istantaneo, il quale sostiene il suo carattere astratto. Dunque, se ad esempio, sono un investitore di un capitale potrò, con gli strumenti attuali della tecnologia, effettuare spostamenti di capitali finanziari, nei più diversi scenari del mondo, avendo individuato i luoghi migliori dove investire, rispetto al mio profitto. In virtù di tale sistema di connessione generale sostenuto dalla rete, mi sarà possibile agire e reagire istantaneamente ai flussi di denaro circolante nell’intero globo. Ciò, dunque, sarà alla base della maggiore separazione tra i piani spazio-temporali della vita del capitale e quella degli individui, i quali, in buona misura, vivono ancora con “i tempi del quotidiano” la loro esperienza.

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[Modernità e centralizzazione. Dallo Stato alla formazione del sistema economico – finanziario. Il concetto di sistema oggi]

Possiamo passare adesso al tema della connessione e del controllo onnilaterale. Alcuni dei filosofi francesi del ‘900, infatti, hanno decostruito l’immagine della storia moderna intesa come formazione di uno Stato unitario e centralizzato. Se, ad esempio, per la filosofia di Hegel, ciò costituiva un fenomeno positivo, per questi filosofi, invece, il confronto diviene assai più problematico. Per Hegel, infatti, la centralizzazione statale rendeva possibile come progetto il livellamento delle condizioni sociali e l’identificazione del popolo in una nazione. Per M. Foucault, invece, tale processo corrispondeva ad una forma di restrizione di libertà e, d’altro canto, alla segregazione sociale di alcune parti rispetto ad altre. Questa discussione sullo sviluppo dello stato moderno io credo ci possa portare a mettere a tema la questione del sistema. Che cosa è infatti un sistema? Molte volte, nella storia, ci si è riferiti al sistema come ad un organismo sociale complessivo, nel tentativo voler contrapporre allo status quo esistente un altro modello di società; se ne è parlato nell’ultimo secolo, ad esempio, negli anni ’40 del Novecento nella Cina con la rivoluzione di Mao, o, ancor prima, nel ’17 in Russia. Se sistema è evidentemente un concetto generale neutro, tuttavia, direi, che il concetto di sistema assume un valore diverso rispetto al 1840, al 1920 o anche al 1980. Il tema che vorrei introdurre è che il cosiddetto “sistema” oggi sia assai più sistema, dal momento che osserviamo una penetrazione onnilaterale della finanza capitalistica sul globo e prendiamo atto quotidianamente della sua possibilità di controllare, e, almeno in potenza, le scelte e le decisioni dell’intera popolazione mondiale. Si tratterebbe, dunque, di un potere immenso. Un potere attivo, dal punto di vista economico – finanziario, ma anche, conseguentemente, dal punto di vista del controllo delle rappresentazioni umane; quest’ultimo livello di potere opererebbe attraverso la distruzione delle rappresentazioni, le quali, per secoli, hanno dominato e definito la mente degli individui. Riguardo a tale invasione, e tale conseguente estinzione, già Marx ed Engels scrissero nel Manifesto del 1848 alcune pagine intense e, in un certo senso, profetiche[2], arrivando, ad esempio, a sostenere come non esistessero più, già al loro tempo, letterature nazionali ma s’andasse costituendo una letteratura universale; o, ancora, ebbero la capacità di indicare con lucidità impressionante il processo secondo il quale il capitale e la borghesia penetrarono nella vecchia infrastruttura, profanando, in tal modo, ogni cosa considerata sacra fino ad allora. Già Marx, dunque, osservò come gli uomini abbiano occhi disincantati alla propria posizione, ai propri rapporti e come sia stato di fatto superato il tradizionale isolamento degli individui nel mondo sulla base del processo di centralizzazione e connessione, attraverso il quale il dominio di classe della borghesia è divenuto via via predominante su quello di qualunque classe presente in società. Il punto di vista della classe borghese, è divenuto via via il punto di vista universale. Questa rappresentò un’intuizione di Marx che ad oggi, possiamo dire, è stata ampiamente sottovalutata. Pasolini, d’altra parte, nel 1975, in uno dei suoi ultimi articoli, tradusse questa intuizione coll’espressione di genocidio culturale. A questo proposito, al termine, de I giovani infelici, del 1975 egli scrisse: «Perché c’è – ed eccoci al punto – un’idea conduttrice sinceramente o insinceramente comune a tutti: l’idea cioè che il male peggiore del mondo sia la povertà e che quindi la cultura delle classi povere deve essere sostituita con la cultura della classe dominante. In altre parole la nostra colpa di padri consisterebbe in questo: nel credere che la storia non sia e non possa essere che la storia borghese». Si tratta, senz’altro, dell’intuizione di Marx, per la quale il punto di vista della borghesia si fa il punto di vista culturale di tutti[3]. Possiamo interpretare questo fenomeno come un tipo di colonialismo culturale, il quale, a sua volta, costituisce in questo modo il grimaldello per il colonialismo più propriamente economico. A proposito del concetto di sistema, il genocidio rappresenta, in buona misura, la cifra odierna della globalizzazione economica.

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[Modernità e sviluppo forze produttive in rapporto al tempo. Razionalizzazione e messa a produzione del tempo]

D’altra parte, Marx nei tre libri de Il Capitale non ha sviluppato pienamente il tema del tempo come elemento strutturale posto alla base del sistema capitalistico. Se è vero che nel Capitale Marx pone questa premessa, è pur vero che essa non viene sviluppata dal punto di vista filosofico. Il capitalismo, infatti, è sorto e si è sviluppato per come lo conosciamo fino ai giorni nostri, poiché storicamente, una serie di tradizioni feudali e dai più diversi risvolti religiosi, ha subito un progressivo sgretolamento. Gli uomini, così, liberatisi dei vincoli personali di riconoscenza o debito personale, alla base dei quali si reggeva anche la condizione di subordinazione servile, sono entrati vicendevolmente in nuove forme di relazione sociale. L’analisi del capitale ad opera di Marx presuppone dalla sua la liberazione dal feudalesimo inteso come dipendenza personale di alcuni rispetto ad altri e dipendenza di alcuni uomini che lavorano per altri, dopo averne riconosciuta l’autorità. Un contadino feudale non è, infatti, solo un individuo che lavora una parte della propria giornata per il padrone; egli, inoltre, non può fare delle scelte personali, se non sotto concessione di quest’ultimo. Ad esempio, egli non aveva la libertà di sposarsi, o non poteva andarsene dalla propria terra e viaggiare, senza un permesso formale del proprio padrone. Vi era, insomma, ancora quella che si definisce la proprietà giuridica sulla persona. Che vuol dire questo? Che la desacralizzazione di questa prospettiva e di questo legame fra uomo e uomo ha fatto sì che si che nel corso della storia si venissero liberando delle energie sociali; il capitalismo ha avuto il merito storico di mettere a frutto queste energie. Come si può notare, dunque, si tratta d’una logica del tutto immanente e profana, nel senso che nessun individuo trova costretto a fare una cosa per un vincolo che non sia (anche se certo, apparentemente) la sua volontà. Per fare un esempio tratto dal mondo di oggi, se, infatti, lavoro ad un call center nessuno mi costringe a continuare a farlo, così come, non ci sono vincoli personali che m’impediscono di lasciare questo lavoro. Non c’è fra me il proprietario del call center un vincolo di tipo morale o religioso. Io, infatti, non gli riconosco alcuna autorità che non sia quella di un individuo che detiene il potere economico di comprare il mio lavoro.

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[Il Capitale di Marx: il tempo come misura del valore, della merce come della vita]

Cosa vuol dire questo? Vorrà dire che la modernità ha a che fare con questo tipo di sviluppo della società e con questa forma di conquista del tempo della vita dell’al di qua. Tale conquista richiede un altro rapporto con il tempo, vale a dire implica la sua razionalizzazione, e la sua minuziosa messa a valore ai fini di un’accumulazione. Potremmo dire che il capitalismo rappresenta una razionalizzazione e una messa a valore di quel tempo degli individui che s’è andato liberando con lo sviluppo della tecnologia. Nel Capitale il tempo è considerato, infatti, l’unico reale criterio e l’unica misura della merce; di qui, possiamo dire, dal momento che il tempo diviene il tempo di misura del valore delle cose, che esso è misura della vita tout court. Se quest’oggetto vale tanto sul mercato, infatti, è perché per farlo è necessario, tra la produzione dei mezzi, il lavoro umano, la manutenzione delle macchine, il trasporto ed il resto, una determinata quantità di tempo di lavoro. Dunque, la vita sussunta entro questo oggetto prodotto – quasi si trattasse di un prelevamento di sangue – corrisponde così ad un certo tempo x e tale x è, appunto, il suo valore. Il tempo è allora ciò che fa di una merce ciò che è, e allo stesso tempo, ciò che fa di me stesso quello che sono; io infatti mi vendo sulla base del tempo della mia vita e sulla base dei bisogni materiali necessari a mantenere e riprodurre la mia vita. Ancora una volta la logica del capitale si dimostra completamente laica e spoglia di abbellimenti esteriori o teologici. Il tempo è l’unica misura della merce. Il cambiamento della struttura classica del tempo è, allora, il carattere nativo, diciamo, e originario della struttura del capitalismo. Ho voluto, dunque, introdurvi il tema della trasformazione del tempo e l’oggettivazione della sua misura ad opera della mentalità capitalistica, passando attraverso una veloce descrizione del processo che parte con la  prima rivoluzione industriale, passa per la seconda, ed arriva infine alla terza.

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[Il tempo e il lavoro]

Concludo questa prima parte, con due ultime osservazioni. La prima riguarda il concetto di tempo vissuto. Questo discorso non costituisce un’appendice estrinseca, ma possiamo dire che, invece, rientri, nel concetto di sistema di cui diremo dopo, sistema che per adesso possiamo cominciare a definire “biopolitico” o “sistema totale”. Il tempo sarà posto in rapporto alla mutata situazione nel mondo del lavoro oggi, vale a dire rispetto al rapporto che intercorre tra il momento del lavoro e quello del non lavoro all’interno dell’esistenza di un individuo. Quello che deve risultare chiaro, è che oggi il nostro approccio rispetto al lavoro è senz’altro diverso, nella misura in cui la giornata di lavoro, fino a qualche decennio fa, costituiva un arco temporale delimitato in modo netto entro un inizio e una fine. Un lavoratore di fabbrica, infatti, ai tempi dei primi insediamenti produttivi in Inghilterra a metà Ottocento, lasciava la propria casa molto presto la mattina (quando non si trovava a dover lavorare di notte), e si dirigeva in fabbrica, dove si raccoglievano tutti i lavoratori e si concentravano i mezzi della produzione. Tuttavia, una volta uscito dal luogo di lavoro, non avendo più i mezzi del lavoro  a disposizione, egli non poteva nei fatti più continuare a lavorare. Il tempo del lavoro, dunque, per circa almeno un secolo e per quello che riguarda il lavoro operaio, prevalentemente maschile, è stato decisamente concentrato al di fuori dei luoghi domestici. Privato e pubblico per  forza di cose si sono trovati ad essere nettamente separati. Il tempo di lavoro ad essere separato da quel (poco, poi magari un po’ di più) tempo di non lavoro. Se è vero che il tempo di non lavoro è sempre stato poco, in ogni caso quel tempo costituiva uno scarto rispetto al dominio del sistema totale del capitalismo. Allora l’operaio tornava a casa e in quello spostamento compieva un passo all’indietro di alcuni secoli, rispetto al livello di tecnologia presente nella sua abitazione privata. Tuttavia, per quanto nella sua casa magari mancasse tutto e mancasse anche quella stessa elettricità che, invece, si utilizzava nelle fabbriche, proprio tale differenza determinava una netta separazione netta fra tempo del lavoro e tempo del non lavoro (tempo cioè di messa a valore e tempo di non messa a valore). Il tempo di una razionalizzazione produttiva si presentava separata da quel tempo, invece, occupato da una cultura di tipo familiare, una cultura molto più tradizionale e radicata in usanze della comunità d’appartenenza.

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[Appendice. Il miraggio d’una solitudine lontana dal mondo]

Dunque, il secondo punto che vi riporto riguarda quello che Pasolini, indicava, già negli anni ’70, come un miraggio,vale a dire la provincia, la periferia, il non industriale. Cioè, in altre parole, il non ancora sottoposto alla logica capitalistica, il non ancora borghese (quello che possiamo intuire nelle immagini delle sue riprese in Africa per i suoi film). Una sorta di solitudine, lontana dalla realtà di un mondo completamente conosciuto, sorvegliato e, dunque, pienamente dominabile. Al giorno d’oggi la sensazione di stare lontano dalla cerchia del potere, possiamo dire dal centro, vale a dire dallo sguardo del sistema, non è più possibile, così come, parimenti, la vita non può più mantenersi all’interno di un’aura di reale mistero, senza riferimenti o spiegazioni certe per ogni cosa. La condizione di trovarsi isolati, senza essere, però, soli, non è più una condizione di tipo comune. Pasolini, nello stesso articolo del 1975, dove sostiene la necessità di abolire la televisione e la scuola, risponde infatti a chi si domanda cosa succederebbe senza televisione, che, in verità, in seguito a ciò non sorgerebbe alcun vero problema. I ragazzi e le persone in genere sarebbero così costretti ad abbandonarsi nuovamente alla vita dei loro quartieri, e alle loro notti. In questo modo egli intendeva, dunque, la necessità della separazione e della distanza, la distanza da quella internità forzata, costituita dall’essere sempre coinvolti e aggiornati su ciò che accade[4]. Essere sempre, in definitiva, sommersi e, dunque, costretti e controllati dalla forza di uno dei diversi centri di potere. Al di là dei giudizi che si possono dare su Pasolini, è, però, vero che quella solitudine e quella lontananza dal mondo, al giorno d’oggi sembrano non esistere più, essere scomparsi del tutto. Tutto il mondo oggi, almeno in potenza,  pur solo attraverso la connessione mediatica, infatti, nutre l’illusione (e, in effetti, non è solo un’illusione) d’essere dentro, collegato, connesso. Il genocidio culturale dunque di cui parla Pasolini, al giorno d’oggi, in un mondo che si distingue per la velocità del suo sviluppo e dei suoi cambiamenti, è molto più che realizzato; possiamo dire sia già addirittura storia, oltre la quale oggi noi ci troviamo a ragionare.

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Domande

Vincenzo: Quello che mi ha colpito di più e su cui vorrei soffermarmi di più riguarda il corpo. Questo, infatti, non è più rispetto alla natura, ma rispetto al capitale, cioè vive non in funzione della vita, ma è considerato sempre in funzione dello sviluppo del capitale. In questo modo, la realtà del corpo stesso è quindi sempre una sovrastruttura costruita dal potere; l’invadenza del potere si esprime proprio lì dove la persona non si può più difendere. I significati, infatti, si vanno a generare, in un modo talmente veloce che l’individuo stesso non ha neanche il tempo di valutarli con una certa coscienza.

Giulio: Rispetto alla disintegrazione dei rapporti fra gli uomini, e la profanazione dei rapporti entro cui si inserisce la logica del capitale, vorrei ribadire come il capitalismo si ponga in stretto rapporto con il corpo. Il suo rapporto con il lavoratore ha, infatti, a che fare specificamente con il corpo. Nel momento in cui non ho più il legame fatto di vincoli e rappresentazioni morali, per cui ti sono suddito per una serie di convinzioni che mi sono state passate, io mi porrò nelle mie relazioni anzitutto come un corpo. Ma questo corpo, d’altra parte, cosa può essere? Se assumiamo ciò che dice Foucault, vediamo come esso sia anzitutto un corpo che produce. Per questa ragione il filosofo francese, nel testo che vi ho riportato, scrive di non capire perché i rapporti di dominazione che noi analizziamo in termini di classi, debbano essere visti come rapporti di dominazione ideologica, quando, invece, il capitale riesce a dominare attraverso la dominazione effettiva dei corpi, e la possibilità di mettere a lavoro il corpo. Dunque la questione del corpo non è una questione che s’inserisce come una tentazione radicale o estremista. Il corpo, nell’analisi del biocapitalismo, ma ha piuttosto questo senso: la scomparsa dei vincoli più tradizionali tra gli uomini, rivela la natura più sincera della posizione dell’uomo nel mondo. Gli uomini e le donne hanno necessariamente un corpo, anzi, sono questo corpo; il corpo ha una sua propria vita, dei propri bisogni, delle esigenze, delle materialità, ed esprime, in senso proprio,la finitezza. Al tempo stesso questo corpo, però, è anzitutto un corpo che ha delle energie, e queste energie possono tanto essere dissipate quanto essere messe a lavoro. A questo punto allora comincia il vero dominio sul corpo. Il mettere al lavoro il corpo.

 

DICEMBRE 2011