IL TEMPIO ABBANDONATO

Riflessioni sul corpo, la società e la libertà

Ilaria Capalbo

 

 

«L’anima è in sommo grado simile a ciò che è divino, immortale, intelligibile, sempre identico a se medesimo, mentre il corpo è in sommo grado simile a ciò che è umano, mortale, multiforme, inintelligibile, dissolubile e mai identico a se medesimo».

(Platone, Fedone, 80b.)

 

Quello del corpo è un argomento che può sembrare, al giorno d’oggi, quantomai inflazionato. Incarnazione di ciò che è visibile per eccellenza, il corpo si trova infatti da quasi un secolo in balìa dei cambiamenti che hanno investito la società, in maniera più o meno manifesta. È stato, nell’ultimo secolo, progressivamente decodificato secondo definizioni quali «organismo da sanare, forza-lavoro da impiegare, carne da redimere, inconscio da liberare, supporto di segni da trasmettere»[1], e ad esso sembrano tutt’ora venire assegnati continui significati, ed affidati innumerevoli messaggi.

Mentre è indubbio che il corpo ha da sempre rappresentato un impareggiabile veicolo di comunicazione, oltre ad essere simulacro dell’individuo nella sua complessità, è anche vero che una riflessione sul corpo e sulla fenomenologia della percezione (così come intesa da Husserl, cioè un approccio alla filosofia che assegna primaria rilevanza nell’ambito della conoscenza all'esperienza intuitiva, la quale guarda ai fenomeni che si presentano a noi come sempre ed indissolubilmente associati al nostro punto di vista) possono essere utilizzati in una lettura critica della storia della società occidentale, che passa inevitabilmente per la scissione delle due entità corpo-spirito e la negazione e repressione della naturale ambivalenza dell’Io, che è allo stesso tempo coscienza ed esperienza corporea, fisico ed anima.

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Il corpo e il mondo

Scrive Maurice Merleau-Ponty, esponente di primo piano dell’esistenzialismo del Novecento, che «se è vero che io ho coscienza del mio corpo attraverso il mondo, se è vero che esso è, al centro del mondo, il termine inosservato verso il quale tutti gli oggetti volgono la loro faccia, è anche vero, per la stessa ragione, che il mio corpo è il perno del mondo, e in questo senso ho coscienza del mondo per mezzo del mio corpo»[2].

Di fatto, di tutti gli elementi che compongono l’essere umano (che la filosofia hanno da sempre cercato di identificare, talvolta a discapito dell’unità dell’essere), è il corpo quello che ci mette in connessione con il mondo circostante, ci porta nella realtà e ci dà modo di interagire con questa. Questa intenzionalità del corpo, il suo continuo proiettarsi in un mondo che gli viene continuamente offerto per il solo fatto di essere venuto al mondo, si esprime già nell’intervento dei cinque sensi ed in quella trama senziente fatta di muscoli ed ossa. In questo senso, come Merleau-Ponty afferma, il corpo è una sorta di «apertura originaria» dell’individuo verso il mondo, ne è allo stesso tempo abitante e sommo conoscitore, fautore di quel delicato e partecipato processo che è la conoscenza.

Si arriva così a determinare un legame tra corpo e mondo che è biunivoco e indissolubile. Non solo è il corpo che ci dà la coscienza delle cose, ma esso stesso esiste in un certo modo perché è il mondo che lo circonda a chiederglielo. Non ci si accorgerebbe, ad esempio, di avere il senso della vista se non ci fosse la luce necessaria alla visione, così come non si starebbe in posizione eretta se il gioco della forza centripeta e di quella di gravità non ce lo richiedesse, e se il corpo non fosse dotato di uno scheletro osseo e di muscoli addetti a mantenere tale posizione. In poche parole, quella tra corpo e mondo non è una relazione opaca, ma «sensuale» e significante.

L’apertura originaria del corpo al mondo assume la definizione di presenza, che Merleau-Ponty descrive così nel suo Fenomenologia della percezione: «il corpo proprio è nel mondo come il cuore nell’organismo: mantiene continuamente in vita lo spettacolo visibile, lo anima e lo alimenta internamente, forma con esso un sistema»[3].

È precisamente su questo sistema formato dal legame tra corpo e mondo che vogliamo interrogarci. Qual è il valore dato al corpo e soprattutto ai suoi metodi di conoscenza del mondo nella società in cui viviamo oggi? E come si colloca in questa società il raggio d’azione cha al corpo è dato, per esercitare la sua funzione conoscitiva?

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Il tempio abbandonato

Viviamo in una società che ha oggettivato il corpo in tutte le sue possibili accezioni.

Ciò è potuto accadere, nel corso di secoli, perché si è attuato un distaccamento progressivo (ad opera anche di alcune teorie filosofiche che hanno dimenticato quasi del tutto l’esperienza corporea, e che molto hanno influito sul pensiero occidentale) dalla ragione, dall’intelletto e da tutto ciò che riguarda la sfera del pensiero. L’Occidente sembra aver costruito un nuovo modo d’essere che è pensiero incorporeo, che si contrappone al corporeo e perciò distoglie l’uomo da quella parte di natura che in egli si vivifica, vale a dire il corpo stesso. In questo senso l’Occidente promuove un modo di vivere che è contro la natura, al di là delle più ovvie ed immediate considerazioni riguardo a come lo stile di vita che va per la maggiore in questo tipo di società sia evidentemente dannoso per l’ambiente e per la vita in generale.

Il risultato di questo processo è stata la svalutazione del corpo a favore della ragione (che pure secondo Kant è incompleta, poiché conosce a priori e per categorie), dell’opinione, del pensiero. Scrive Benasayag, filosofo e psicanalista, che «oggi viviamo il corpo come un accidente e non come un predicato incluso in noi. Non cessiamo di comprendere delle cose sul mondo in cui viviamo ma questa comprensione si fonda sulla negazione del punto di vista del corpo»[4]. Si è perso il contatto con ciò che di più reale esiste nell’uomo, a favore di qualcosa di etereo, che proprio in virtù della sua in-corporeità sembra essere diventato più legittimato a conoscere il mondo.

Un corpo così svalutato si è ben prestato all’oggettivazione ed alla strumentalizzazione (quando non allo sfruttamento vero e proprio) da parte di quelle tecnostrutture che sono proprie della società in cui viviamo. Anche secondo la psicanalisi, che pur ne ha ristabilito l’importanza e l’enorme potenziale comunicativo, il corpo non è che la voce silenziosa (sebbene trovi sempre il modo di risultare eloquentissima, per carità) di una dimensione psicologica che è altro dal corpo, tuttavia vi è strettamente connessa. Ma, come dice Sartre, «il corpo è l’unico oggetto psichico»[5], ed in questo senso la psicanalisi ha fornito una variazione sul tema della frattura corpo-mente.

Parlando del corpo all’interno dell’odierna società, a chiunque sia dotato di un minimo senso critico verrà subito in mente la mercificazione delle forme femminili da parte di media e pubblicità (ormai senza distinzione), la diffusione di sostanze mirate all’alterazione se non all’inibizione della capacità percettiva del corpo, l’introduzione sul mercato di alimenti dannosi per la salute. Chi si sia poi ulteriormente interrogato sulle problematiche che affliggono il mondo dei nostri giorni potrebbe inserire in questa «lista nera» anche la svalutazione del desiderio a mero veicolo di una sessualità disordinata ed indifferente all’altro, o la produzione di sostanze volte a «guarire» il corpo, a ridurre e ad eliminare ogni tipo di fastidio fisico, o a far sì che il corpo diventi più attraente, più snello, più piacevole secondo i canoni di bellezza di oggi.

Queste azioni intraprese verso il corpo e contro di esso, incredibilmente deleterie per il genere umano, sono possibili in questa società perché il corpo ha perso il suo ruolo centrale nell’esistenza dell’individuo. Il panorama che si presenta è quello di un diffuso abbandono del corporeo, cioè della realtà, in favore dell’incorporeo, di ciò che non ha forma, dell’ideale. Un abbandono che non è indifferente all’oggetto abbandonato, poiché ne presuppone il degrado. L’affermazione che sta poi alla base di quest’abbandono, ciò che sottende alla possibilità di ritrovarsi a dover fare i conti con due punti di vista diversi, quello della mente e quello del corpo, è fallace. L’esperienza corporea non è scissa da quella dell’intelletto e della ragione, né ha meno valore dell’altra ai sensi della conoscenza del mondo, né è da considerarsi retaggio di qualcosa di primitivo (nel senso di «animalesco») e pertanto poco adatta al sofisticato homo sapiens. Piuttosto, il corpo è ingenuo. Ingenuus, ovvero «nativo», «originario», «libero», «naturale». Trattenersi a riflettere sull’ingenuità del corpo significa riuscire a vederlo nella sua condizione originale, libera dalle definizioni della società ed anche dal senso negativo che il termine ingenuo porta con sé, ricordando che «il deterioramento della parola è il sintomo di una perdita, la perdita di una primigenia innocenza che lo sviluppo della ragione, ruotando su se stessa nel più iperbolico dei circoli viziosi, finisce col tradire, smascherando il vuoto che la sottende, per aver obliato il mondo-della-vita. Questo mondo, prima di ospitare formule e idee, ospita corpi e cose, in quelle relazioni naturali che solo l’astrattezza del pensiero puro, nella solitudine del suo isolamento, può giudicare meno reali delle sue costruzioni»[6].

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La libertà del corpo

Alla luce di queste considerazioni, viene da chiedersi se oggi il corpo, cioè l’uomo, sia libero o sia semplicemente disponibile per la manipolazione a opera di quelle tecnostrutture che sembrano definire per intero l’ambito delle sue attività e delimitare rigorosamente l’orizzonte dei suoi possibili progetti. Si tratta della «macchina» di cui parla Marcuse nel suo Eros e civiltà, che contrappone al corpo in una continua azione di dialettica e di scontro:

«Il corpo contro la «macchina» – non contro il meccanismo costruito per rendere la vita più sicura e meno dura, per attenuare la crudeltà della natura, ma contro la macchina che si è sostituita al meccanismo: la macchina politica, la macchina delle grandi società industriali, la macchina culturale ed educativa, che hanno saldato in un tutto razionale bene e male […]. Il corpo contro la macchina: uomini, donne e bambini che combattono con gli strumenti più primitivi e tengono in iscacco le macchine più brutali e distruttive di tutti i tempi»[7].

Qui il corpo, ovvero l’uomo, è ben contrapposto ad un’altra entità, peraltro incredibilmente minacciosa, meglio identificata successivamente come il sistema che fa capo all’organizzazione della società moderna. Il sistema descritto da Marcuse (come ogni sovrastruttura della realtà) è un insieme di significati che sono stati assegnati agli elementi del mondo ed ai gesti del corpo. Questi significati si sono cristallizzati in regole ben definite, il cui scopo, nella fattispecie di questo sistema, è quello di servire al funzionamento di un certo tipo di economia. Le regole hanno ormai preso il sopravvento sull’operato dell’uomo, e il corretto andamento di questa «macchina economica» sembra essere così cruciale per la società che il benessere di coloro che in realtà rendono possibile il concetto stesso di società è passato in secondo piano. Dunque, se è vero che l’uomo vive in un mondo dominato da tecniche che si applicano per se stesse, da un’economia che ha progressivamente costruito un set normativo che attiene alla produzione ed al consumo di merci, alla quantità controllata di tempo libero e di tempo di lavoro, alla gestione dei beni necessari per nutrirsi, vestirsi ed usufruire di un tetto, viene da chiedersi come sia possibile per il corpo dell’uomo gestire il suo spazio di relazione con il mondo, se è vero, come afferma Marcuse, che

«[…] per tale via emergono forme di pensiero e di comportamento a una dimensione in cui idee, aspirazioni e obiettivi che trascendono come contenuto l’universo costituito dal discorso e dall’azione vengono o respiniti o ridotti ai termini di questo universo, perché ridefiniti in modo nuovo dalla razionalità del sistema in atto e dalla sua estensione quantitativa»[8].

Una dimensione, che ingloba ogni aspetto dell’esistenza. Se la si pensa visivamente, vien facile immaginarsela come una linea retta orizzontale, infinita, immutata.

La soluzione ultima all’unidimensionalità proposta da Marcuse sposa l’ideale estetico di Schiller, ed è tesa verso una liberazione dell’uomo dalla «serietà» della realtà, in modo che questi possa «giocare» con se stesso, le sue potenzialità e la natura.

Ciò a cui Marcuse auspica è, in sostanza, il ritorno ad una corporeità naturale, ingenua, libera dalle costrizioni di un sistema che ne ha fatto una grande vittima. Una corporeità sfaccettata, libera da accezioni, che viene espressa in un approccio naturale alla vita, e risuona alla percezione del mondo.

Ma la proposta marcusiana, pur così legata al corpo, non passa per la liberazione dell’uomo e del suo corpo all’interno della realtà, poiché ogni azione dell’uomo all’interno della società in cui egli viene al mondo equivarrebbe ad un suo ulteriore asservimento alle tecniche di tale società. Opta piuttosto per una liberazione dell’uomo dalla realtà, che non conosce altre regole che quelle utili alla produzione ed al consumo dei beni.

Facendo ciò, Marcuse non si accorge di legarsi irrimediabilmente a quella concezione di libertà che da Platone a Hegel è nota come libertà dello spirito, la cui caratteristica è proprio quella di distogliersi dalla realtà data per considerare le alternative soppresse. Abbiamo visto tuttavia che il corpo, e di conseguenza l’uomo, gode (e soffre, in questo caso) di una relazione indissolubile con la realtà che lo circonda. Auspicare perciò ad una libertà che sia ab-soluta, sciolta cioè dalla realtà esistente, sarebbe come negare l’esistenza dell’uomo in quella realtà. Il pensiero e l’intelletto possono indulgere nella creazione di un mondo ideale, sentendosene a pieno diritto creatori ed abitanti, legislatori e cittadini. Ma la libertà dei corpi, e degli uomini, è libertà in situazione.

La realtà in cui ci troviamo oggi è tutt’altro che malleabile. Non è incoraggiante pensare che Marcuse abbia usato tinte cineree per descrivere la trappola di questo sistema in un testo che risale a quasi cinquant’anni fa, solo immaginando le evoluzioni che la «macchina» da lui descritta potesse avere. Vero è che l’unidimensionalità, intesa come l’impossibilità di fuga da un insieme di tecniche che in-formano la società e tutti gli individui che vivono all’interno di essa è un concetto che può benissimo estendersi a qualunque tipo di aggregazione comunitaria in qualsiasi epoca storica (a scopo illustrativo, fa sempre effetto pensare alla desolante unidimensionalità della vita delle donne in una qualsiasi delle società discriminanti e sessiste che sono esistite - e continuano indisturbate ad esistere - nel corso della storia dell’umanità, a partire dall’antica Grecia per finire ai liberalissimi tempi moderni) dove non c’è un’uscita di sicurezza, una formula di opt-out che non si paghi con un prezzo troppo salato, che molto spesso menoma i diritti fondamentali della persona e di frequente ne implica la distruzione.

La novità di questo tempo è che mai, nella sua storia, l’umanità si è dovuta trovare a fare i conti con un sistema così sofisticato di regole e di azioni volte a preservare ciò che è invece così apertamente contro ogni logica di buonsenso, decenza e addirittura sopravvivenza. Questo sistema (che è interamente basato sull’economia, dunque su regole che non tengono conto del corpo se non nella sua capacità di produrre beni o mettere in circolo moneta) ha abolito l’ostracismo. Ha trovato un posto anche per il dissenso, inserendolo tra i ranghi dei comportamenti «possibili» all’interno di esso, definendone le mosse ed il raggio di azione e frustrandolo nelle intenzioni, grazie a quelle tecniche di manipolazione che sono ormai entrate a far parte della quotidianità.

Come fare, dunque, a preservare quella libertà che l’uomo e il suo corpo hanno per natura in un ambiente che alla libertà è così ostile?

Per trovare una risposta che soddisfi almeno in parte questa domanda è necessario abbandonare per un attimo il punto di vista del pensiero astratto, che non trovandosi in situazione con il mondo com’è il corpo, si sente limitato da qualsiasi tipo di restrizione reale. In realtà il problema così affrontato è mal posto. Il corpo non intrattiene con il mondo un legame di alterità che può essere descritto come una relazione causa-effetto. La causalità è esattamente il tipo di relazione con cui l’intelletto, scientificamente, fornisce una spiegazione a tutte le cose. Ma abbiamo visto come corpo e mondo siano congiunti piuttosto da una connessione che fornisce a ciascuno la propria identità, la reciproca presenza. Ciò ha luogo perché è il corpo, che esistendo al mondo, attribuisce ad esso e ad i suoi elementi un significato specifico.

Questa è l’essenza del ritorno alla corporeità. Nel momento in cui la logica del pensiero cade, lasciando spazio alla constatazione che il corpo non godrà mai della stessa libertà di cui gode l’intelletto (con il relativo sgomento e sensazione di impotenza che questa consapevolezza porta con sé), è necessario ristabilire il contatto con un corpo che è creatore della realtà, in quanto ad essa, e ad ogni elemento di essa, assegna dei significati. Galimberti spiega l’attribuzione di significato con quest’efficace similitudine:

«Il suicida che non vede l’orrore del precipizio non è colui a cui mancano motivi per respingere la situazione, ma è colui che ha già deciso di percepire questi motivi come inefficaci, e l’orrore del precipizio come determinante il suo comportamento futuro. La sua scelta non è tra possibilità reali, perché nel momento in cui il suicida si affaccia alla finestra, l’orrore del precipizio è già stato caricato di un significato che non è più quello di un richiamo alla prudenza, ma di un seducente invito nel nulla»[9].

Se il corpo è libero in quanto donatore di significato ad oggetti ed azioni, vuol dire che non c’è limite alla nostra libertà se non ciò che essa stessa ha determinato come limite nel momento in cui ha attribuito alle cose il loro significato.

Si può parlare dunque di coscienza corporea, pertanto originaria e libera dalle costrizioni della morale di ogni epoca. Una coscienza che è per l’uomo e non tradisce la sua natura, ed è etica in quanto coinvolge tutti gli esseri umani sotto il comune denominatore della loro umanità, mettendo alla base di ogni determinazione la dignità del corpo. Una coscienza che rivendica il legame con la realtà e la responsabilità di ogni individuo verso il mondo, poiché non vi è oggetto esistente o azione compiuta in quel mondo che non passi attraverso il vaglio della corporeità, della presenza, dell’esistenza.

Lo sviluppo di una coscienza corporea a livello collettivo è la chiave per estendere il raggio d’azione della libertà del corpo alla realtà. La consapevolezza del corpo, delle sue potenzialità, di ciò di cui esso ha bisogno per adempiere al suo ruolo dovrebbero essere vissuti come gli unici canoni di lettura della realtà, e perciò determinare le scelte di ogni essere umano.

È questa la sostanza dell’impegno. Il ritorno al corpo, che poi è un ritorno all’individualità. Scrive Benasayag, a tal proposito, che

«Il problema dell’impegno si riassume tutto in questa esigenza: il ritorno al corpo. L’azione da inventare parte dalla base di un corpo contingente. Non si tratta di mettere il proprio corpo in gioco in una situazione eroica, ma di accettare il fatto di essere collocati in una situazione. In altre parole, porsi questa domanda: siccome mi trovo in una situazione, che cosa faccio? Si tratta in un certo senso di ridiventare un’individualità. Nella mia individualità posso occuparmi di tutto il pianeta e averne una coscienza sempre meno confusa. La via dell’emancipazione passa oggi di qui: riprendere in mano questa esperienza fondamentale, il corpo contingente»[10].

Mettere in gioco e in prima linea il corpo, ecco l’etica dell’impegno. Non c’è situazione a cui non possiamo assegnare un significato e verso di cui non siamo responsabili, e non c’è evento deciso da altri che non metta in gioco la nostra scelta, se diventiamo consapevoli di avere una scelta. Solo nella morte non vi è scelta, perché, come la nascita, è un evento che viene dall’esterno per disimpegnare il nostro corpo dal mondo e trasformarlo in pura esteriorità. Solo qui cessa ogni situazione e ogni libertà. È il silenzio del corpo.

 

GENNAIO 2011